TRADUÇÃO

Traduções de textos, artigos e livros

Africana Womanism – O outro lado da moeda

 Dr.ª Cleonora Hudson-Weems

Africana Womanism – O outro lado da moeda

Cleonora Hudson-Weems[1]

Tradução: Naiana Sundjata

Revisão: UNIAPP

Com o peso das pressões raciais no século XX, as relações tensas dentre as mulheres desempoderadas também emergiram. Para abordar estas preocupações, a Africana womanism tornou-se um antídoto para a tensão atualmente enfrentada tanto por mulheres negras entre si, bem como para as relações entre masculino / feminino. A autora vencendora do Prêmio Nobel, Toni Morrison, capta a tensão das relações femininas, em particular, em seu discurso de abertura, “Meias-irmãs da Cinderela” no Barnard College, em 1980. Para apreender as idéias de Morrison, só neste momento, gostaria que pudesse ser substituido qualquer grupo em particular para as mulheres: mães / irmãs aqui, como negros, indígenas americanos, asiáticos, latinos, judeus, etc, diversos tipos de homens, que quase da mesma maneira que as mulheres ou as “meia-irmãs”, poderiam ser discriminados aqui simplesmente por causa de suas diferenças.

“Estou sinalizando para a violência que as mulheres cometem umas com as outras: a violência profissional, violência competitiva, a violência emocional. Estou sinalizando a disposição das mulheres para escravizar outras mulheres. Estou sinalizando uma crescente falta de decência que está matando o mundo profissional feminino.

Eu não quero perguntar, mas dizer a você para não participar da opressão praticada contra suas irmãs. As mães que abusam de seus filhos são mulheres, e uma outra mulher, não uma agência do governo, tem que estar disposta a segurar suas mãos. Mães que atearam fogo ao ônibus escolares são mulheres, e uma outra mulher, não uma secretaria, tem que lhes dizer para ficar juntas. Mulheres que bloqueiam a promoção de outras mulheres em carreiras são mulheres, e uma outra mulher deve vir em socorro da vítima. As assistentes sociais que humilham suas clientes podem ser mulheres, e outras colegas mulheres têm de desviar a raiva destas. Estou sugerindo que prestemos atenção a nossas sensibilidades para a consolidação de nossa ambição. Nós estamos nos movendo no sentido da liberdade e a função da liberdade está em justamente tornar outras pessoas livres também. Você está se movendo em direção à auto-realização, e a conseqüência da auto-realização deve ser a de descobrir que há algo tão importante quanto você e que esta coisa tão-importante-quanto pode ser a Cinderela – ou a sua meia-irmã .

Na jornada para a realização de seus objetivos pessoais, não se deve fazer escolhas baseadas apenas em sua segurança. Nada é seguro! A busca pela realização de suas ambições não pode ser feita em detrimento de sua meia-irmã. Ao empunhar o poder que é merecidamente seu, não permita que isso escravize suas irmãs. Deixe a sua força e seu poder emanarem daquele lugar em você que é nutrir e cuidar

Aqui, Morrison comenta a sua perplexidade na maneira cruel que as mulheres se tratam diariamente, em especial no local de trabalho. Sua declaração oferece reflexões profundas sobre a natureza e a fonte da ausência de irmandade por parte de muitas mulheres para com as outras, um fenômeno lamentável, que viola o próprio fundamento das relações femininas. Irmandade genuína entre irmãs é uma das dezoito características da Africana Womanism que defini em ‘Africana Womanism: Reclaiming Ourselves (1993)’. Esse é um dos componentes chaves para a sobrevivência humana, pois a segurança e a harmonia das mulheres é a força e a estrutura da sociedade e de todos seus participantes. Outras características da Africana Womanism[2] são autonomear-se e autodefinir-se, ser forte em conjunto com os homens em uma luta inteira e autêntica, flexibilizar os papéis no jogo, respeitando e reconhecendo espiritualmente seus pares masculinos, respeitando os mais velhos, sendo adaptável, ambiciosa, materna e nutridora.

Refletindo sobre o elemento geral da sobrevivência humana, deixe-me desviar por um momento para o outro lado da moeda, que é o sofrimento do homem africano, porque nossos destinos estão, de fato, entrelaçados. O dilema do homem africano é simbolizado no terrível caso do assassinato de Till, extraído de experiências interligadas, o que curiosamente demonstra a necessidade de uma troca entre homens e mulheres negras para a erradicação da opressão compartilhada. Um dos exemplos mais marcantes de violência racial e dominação cultural que encaramos é o linchamento brutal, em 28 de Agosto de 1955, de Emmett Louis “Bobo” Till, um garoto preto de apenas 14 anos de idade, por ter assobiado ingenuamente para uma mulher branca, de 21 anos, Carolyn Bryant, três meses antes do Dezembro de Rosa Parks (1 de Dezembro de 1955), que se recusou a abandonar seu assento no ônibus a um homem branco em Montgomery-Alabama, tornando-se assim o verdadeiro acontecimento catalisador do moderno Movimento dos Direitos Civis dos anos cinquenta e sessenta, e que, sem dúvida, preparou o palco para o boicote aos ônibus de Montgomery. Ninguém conta a história do garoto Emmett Louis. Apenas Mooty Rayfiled, um ativista dos direitos civis, líder da União Trabalhista e meu principal informante durante a pesquisa, trouxe este caso à atenção pública. Rayfiled, primo de segundo grau de Till, afirma que:

“Ninguém que tinha idade suficiente para ter consciência poderia esquecer daquela tranquila manhã de domingo, 28 de Agosto de 1955, quando a chama do Movimento dos Direitos Civis, que estava baixa, de repente brilhou na sequência dos relatórios de cada apresentador de TV e de rádio e de ligações telefônicas entre amigos dizendo que Emmett Louis Till, quatorze anos, tinha sido arrastado da casa de seu tio Moisés Wright no Mississippi, por dois homens brancos no meio da noite, portando armas. A esposa de um dos seqüestradores acusou Till de ter assobiado para ela em um supermercado. Quatro dias se passaram e os negros esperavam que o ocorrido não tivesse passado de um pesadelo. Mas, naquele quarto dia, a dura realidade vem à tona – o rio Tallahatchie, de 10 metros de profundidade, engoliu o corpo mutilado de Emmett Till. Robert Hodges, um pescador de dezessete anos, branco, ao ver dois pés apontando para cima, se aproximou do corpo com seu barco motor e o retirou da água. O garoto havia sido linchado, estava nu com um tiro na cabeça e tinha sido jogado no rio com um descaroçador de algodão de setenta libras amarrado em volta do pescoço com arame farpado.” (Hudson-Weems, Till, 131-132).

Dito isto, gostaria de retornar a questão original da moeda – A Mulher Africana e sua situação tripla. O que é Africana Womanism?

Nem uma conseqüência, nem um suplemento ao feminismo, Africana Womanism não é feminismo preto, feminismo africano, ou womanism de Alice Walker que algumas Mulheres Africanas vieram a abraçar. Africana Womanism é uma ideologia criada e projetada para todas as mulheres da ascendência africana. Baseia-se na cultura Africana, e, portanto, necessariamente incide sobre as experiências únicas, lutas, necessidades e desejos das Mulheres Africanas. Tece uma crítica endereçada à dinâmica de conflito entre: as feministas tradicionais, a feminista preta, a feminista africana, e Africana Womanist. A conclusão é que a Africana Womanism e sua agenda são únicas e separadas do feminismo branco e do feminismo preto, e além disso, à extensão da nomeação em particular, Africana Womanism difere do feminismo africano. (Hudson-Weems, womanism Africana, 24).

Observe a importância da terminologia – Africana Womanism não é nem feminismo, nem womanism, particularmente o womanism é muitas vezes mal interpretado como sendo o mesmo que Africana Womanism, apesar do fato de Walker definir uma womanist na introdução de seu livro, Em Busca dos Jardins de Nossas Mães, como:

Uma feminista preta ou feminista de cor … que ama outras mulheres, sexual e/ou não sexualmente. Aprecia e prefere a cultura das mulheres … [e que] às vezes ama os homens individuais, sexual e/ou não sexualmente. Comprometida com a sobrevivência e integridade de todo o povo, homens e mulheres … a Womanist está para a feminista como a púrpura está para a lavanda (xi, xii)

O fator culminante para a womanism e a womanist no contexto do feminismo e as feministas é oferecer uma diferença de tonalidade, enquanto que a Africana Womanism oferece uma agenda totalmente diferente, com um conjunto completamente diferente de prioridades para as Mulheres Africanas. Perceptivelmente, os editores da “Call and Response: A Antologia de Riverside da tradição literária afro-americana” identifica que “há pouca diferenciação entre as womanist, de Alice Walker e o feminismo ‘negro’, e em graus variados, do feminismo de modo geral, bem como em termos de agendas” (1378-1379). Assim, a definição dos termos acima está estabelecida. Uma vez que isto é entendido, deve-se anotar que ao identificar-se com uma terminologia particular, você também está automaticamente comprando sua agenda política.

Na cosmologia africana, o termo nommo significa a nomeação apropriada de uma coisa que a traz à existência. Os povos de África têm sido durante muito tempo impedidos não somente de se autonomear, mas, além disso, de se autodefinir. Em seu livro ‘A bem amada’, Toni Morrison reflete sobre essa situação peculiar entre os escravizados: “As definições pertenciam aos definidores, e não aos definidos” (Morrison, 190). A impotência dos negros durante a escravidão deve ser superada, sendo agora de extrema importância aproveitamos a oportunidade de tomar o controle desses dois fatores determinantes que, se interconectados em nossas vidas, poderão evitar o isolamento, degradação e aniquilação em um mundo perdido de ganância e violência.

Por que Africana Womanism e qual a sua relativização em relação ao feminismo moderno? Para começar, as prioridades das Mulheres Africanas são diferentes das prioridades de mulheres brancas, as feministas. A Africana Womanism é centrada na família enquanto que o feminismo é centrado na fêmea/mulher. Nossas prioridades são a raça, classe e gênero, enquanto a feminista se concentra em questões de gênero. Nós nos esforçamos pelo empoderamento da raça, a feminista, não importa qual a forma de feminismo, esforça-se para o empoderamento da fêmea. A feminista branca, Bettina Aptheker, analisa objetivamente estas diferenças básicas entre as mulheres negras e brancas em seu reconhecimento de que a primeira linha de ordem para as mulheres negras e suas comunidades é abordar o fator raça. Sua avaliação precisa da situação é a seguinte:

Quando colocamos as mulheres no centro de nosso pensamento, constituimos a criação de uma matriz histórica e cultural a partir da qual as mulheres podem reivindicar autonomia e independência sobre suas próprias vidas. Para mulheres da cor, tal autonomia não pode ser conseguida em condições de opressão racial e de genocídio cultural. Em suma, “feminismo”, no sentido moderno, significa empoderamento das mulheres. Para as mulheres de cor, tal igualdade, enquanto poder, não pode ocorrer a menos que as comunidades em que vivem possam estabelecer com sucesso sua própria integridade racial e cultural. (Aptheker, 19).

Aptheker deixa claro que tratar de questões de raça para mulheres negras é um pré-requisito para abordar as questões de gênero. O reconhecimento das diferenças na luta específica das mulheres brancas contra a dominação masculina branca dentro e fora de seu domínio privado e das mulheres negras em uma luta de libertação compartilhada com os seus pares do sexo masculino torna-se crucial para a discussão. Linda LaRue, cinco anos antes de  Bettina Aptheker, compreendeu os vários graus de dominação branca masculina em relação aos homens negros e mulheres brancas. LaRue diz: “os negros são oprimidos e isso significa excessivamente sobrecarregados, injusta, severa, cruel e duramente agrilhoados pela autoridade branca. As mulheres brancas, por outro lado, só são suprimidas, e isso significa que são verificadas, contidas e excluídas da atividade consciente e evidente. Esta é uma diferença” (LaRue, 218).

A partir do conceito de LaRue, oito anos  mais tarde, Audre Lorde advertiu-nos sobre a dinâmica do fenômeno de discriminação entre mulheres negras/mulheres brancas, mulheres negras/homens negros, e inter-relações negro/branco.  Este é particularmente o caso em que as mulheres negras errôneamente aceitam a noção que elas têm um traço comum compartilhado com as mulheres brancas como sendo igualmente subjugados por seus pares do sexo masculino, o que é uma evidência sobre como a psique da mulher negra, que aceita esta noção, pode impactar negativamente  a comunidade negra. As mulheres negras compartilham, proporcionalmente,  mais a opressão imposta aos homens negros pela sociedade, que a opressão imposta às mulheres brancas. De acordo com Lorde, mulheres negras e mulheres brancas não são as mesmas. Por exemplo, é muito mais fácil para a estrutura de poder colocar mulheres negras contra homens negros, não por serem homens, mas por serem negros. Portanto é necessário que as mulheres e homens negros saibam separar a todo momento as necessidades do opressor dos conflitos que são vivenciados internamente em nossa comunidade. Esses problemas não são enfrentados pelas mulheres brancas. Mulheres e homens negros têm compartilhado e ainda compartilham a opressão racista. Assim, temos compartilhado o desenvolvimento de defesas comuns que não podem ser duplicadas na comunidade branca.(Lorde, 118).

Este fenômeno de “opressão racista compartilhada” é dramatizada em ‘A bem amada’ de Toni Morrison, que eu exploro na Africana Womanism: partilham de um elo comum, como em “a história dela era suportável porque era dele também – para contar, para refinar e dizer de novo ” (Morrison, 99). Ambos foram vítimas de forma similar, utilizados como cavalos de trabalho e abusados como objetos dos caprichos sexuais de seus opressores. Como os leitores estão bem conscientes de que as mulheres em Bem Amada, representam as vítimas do “indizível destino a que a maioria dos escravizados do sexo feminino foram herdeiras”, eles também são conscientes de que este é um destino experimentado não apenas por mulheres escravizadas. (Samuels e Hudson-Weems, 94). Pelo contrário, os homens africanos também experimentaram a exploração sexual, o que valida a tese de que a exploração sexual e o racismo identificam mais a dinâmica da experiência Africana durante a escravidão do que a noção de exploração sexual e de gênero. (Hudson-Weems, Africana Womanism, 124).

No momento, vamos rever os primórdios corrosivos do feminismo para os Negros em meados do século XIX, quando a segregação racial e a opressão estavam na ordem do dia. Feminismo e Movimento da Mulher pelo Direito ao Voto teve seu início com um grupo de mulheres liberais brancas, que estavam preocupadas com a abolição da escravidão e a concessão de direitos iguais para todas as pessoas independentemente de raça, classe e sexo. No entanto, quando a XV Emenda da Constituição dos Estados Unidos foi ratificada em 1870, concedendo aos homens Africanos o direito ao voto e negando ainda esse privilégio para as mulheres – a atitude destas mulheres brancas, em particular, mudou em relação aos negros. Ao contrário das mulheres Negras, que estavam exultantes com essa vitória para a raça Negra, por saberem que a possibilidade do voto podeia melhorar as condições da comunidade Negra, as mulheres brancas em geral ficaram desapontadas, e com razão, pois o fato de terem assumido com benevolência a seguridade de cidadania plena para as pessoas Africanas acabaria por beneficiá-los. Assim, um movimento organizado entre as mulheres brancas da década de 1880 mudou o pêndulo de uma postura liberal para uma conservadora radical.

A Associação Americana Nacional do Sufrágio da Mulher (NAWSA) foi fundada em 1890 por mulheres brancas do norte; entretanto, “as mulheres do sul foram vigorosamente cortejadas por esse grupo” (Giddings, 81) o que demonstrou o crescimento do nacionalismo no final do século XIX. Partindo da postura original das mulheres em favor do sufrágio, Susan B. Anthony reuniu a organização NAWSA, protestando que o voto da classe média de mulheres brancas ajudaria os homens a preservar as virtudes da república da ameaça dos homens Negros, inferiores biologicamente e incompetentes, que com o poder de voto poderiam adquirir poder político dentro do sistema americano. Carrie Chapman Catt, líder sufragista conservadora ferrenha e outras mulheres em seu grupo social insistiram nos valores anglo saxões e supremacia branca. Quiseram unir-se com homens brancos para fixar o voto para brancos puros, excluindo tanto imigrantes pretos quanto imigrantes brancos. No livro de Peter Carrol e Noble Davi Livres, ‘The Free and the Unfreet’(os livres e não livres), Carrie Catt é citada:

“Há apenas uma maneira de evitar o perigo. Cortar o voto das favelas e dar-lhe as mulheres brancas. [Os homens brancos devem perceber] a utilidade do sufrágio para a mulher como um contrapeso à votação estrangeira, e como um meio de preservar legalmente a supremacia branca no sul do país.” (Citado em The Free and the Unfreet, 296).

Abraçando uma firme crença na inferioridade inerente aos Negros, estas mulheres acreditavam que estes não deviam ser autorizados ao direito do voto antes delas, como não aconteceu até 1920, na XIX Emenda. Embora seja compreensível que as mulheres brancas se sentiram excluídas da agenda política do direito ao voto, sua hostilidade racista e atitudes racistas para com os africanos foram injustificáveis e, portanto, não podem ser negligenciadas.

Como o feminismo é uma agenda política projetada para atender às necessidades e demandas das mulheres brancas, é plausível para esse grupo de mulheres, vítimas da opressão de gênero principalmente, adaptar-se a uma construção teórica com a finalidade de abordar as necessidades de erradicar a subjugação feminina em primeiro lugar. No entanto, colocar a história de todas as mulheres sob a história das mulheres brancas, atribuindo assim a posição definitiva à estas últimas, é um pouco presunçoso. Isso demonstra o máximo de arrogância racial em sugerir que a atividade autêntica das mulheres cabe somente a elas. É importante aqui estabelecer o verdadeiro papel da Mulher Africana como não participante de uma luta em separado, mas em conjunto com o Homem Africano nesta luta tremenda entre as raças. Para ter certeza, Frederick Douglass, ele próprio um forte defensor do feminismo, antes da assinatura em 1863 da Proclamação da Emancipação, compreendeu isto muito bem, como refletido em suas opiniões sobre os direitos das mulheres:

Eu sempre defendi o direito das mulheres ao voto, mas a reinvidicação dos Negros, neste presente, é uma necessidade mais urgente. A afirmação do direito da mulher ao voto não encontra nada, mas o ridículo. Não há nada de maligno no coração do povo em relação a elas, mas quanto ao direito dos Negros ao voto, todo o inferno está solto e a Ku Klux e Reguladores caçam e matam o homem Negro desavidado. O governo deste país ama as mulheres. Elas são as irmãs, mães, esposas e filhas de nossos governantes. (Douglas, 84).

Claramente, sua lealdade mudou quando a questão do direito do homem Negro ao voto tornou-se central para o poder político global na comunidade Negra. É, portanto, ridículo afirmar como feministas mulheres Africanas militantes como Lucy Terry, Stewart Maria e Watkins Frances Harper, líderes abolicionistas; Sojourner Truth, militante, porta-voz da abolição e do sufrágio universal; Harriet Tubman, líder da Underground Railroad (Ferrovia Subterranea); Ida B. Wells, militante anti-linchamento antes do século XX e até mesmo em alguma medida, Anna Julia Cooper, que pelo menos reconhece em, ‘A Voice from the South’(Uma voz do Sul) que “a causa das mulheres é a causa dos homens: (nós) emergimos ou afundamos juntos, diminuímos ou ascendemos, seremos escravos ou livres. (Cooper, 61). Além disso, Mary Church Terrell, presidente da Associação Nacional de Mulheres de Cor, afirmou que “não somos apenas mulheres de cor… deficientes por causa de nosso sexo, mas somos perplexamente ridicularizadas por causa de nossa raça. Não só porque somos mulheres, mas porque somos mulheres de cor.”(Freeman 531).

O resultado final é refletido na afirmação de Iva Carruthers, que resgatou em especial Parks da arena feminista, no início dos anos 80, afirmando que na experiência norte-americana o movimento feminista havia efetivamente deslocado a unidade Negra, tanto no contexto do movimento abolicionista, quanto no movimento de direito ao voto e no movimento dos direitos civis. E assim cruzamos os braços e permitimos que os brancos transformem Harriet Tubman e Rosa Parks em partidárias do feminismo Branco ao invés de defensoras da raça. (Carruthers,18). Coletivamente, todas estas afirmações anteciparam amplamente a ativista Nigeriana Taiwo Ajai, que, um século depois, sustentou que para mulheres de África a “emancipação é inatingível até que os direitos básicos sejam fornecidos a todo povo [Negro].” (Citado em Nitiri’s One is Not a Woman, 62-3).

É igualmente injustificável considerar escritoras Negras e suas personagens femininas como feministas (Negras). De acordo com a internacionalmente aclamada escritora nigeriana, Buchi Emecheta, autora de The Joys of Motherhood (As alegrias da maternidade), as mulheres são freqüentemente autoras e ainda estão sendo ignoradas pelos críticos do sexo masculino ou separadas em categorias como “feminista”, o que significa que suas obras não são avaliados da mesma forma que as dos autores do sexo masculino. “Meus romances não são feministas, eles fazem parte do corpus da literatura Africana e devem ser discutidos como tal… Eu falo de uma variedade de tópicos em meus romances que certamente não são feministas: a guerra, o colonialismo e a exploração da África pelo Ocidente, e muitos outros… Eu não me relaciono muito bem com feministas ocidentais e sempre discordo delas. Elas só estão preocupadas com questões relacionadas a elas, transpondo-as para a África. Feministas ocidentais estão muitas vezes preocupadas com temas periféricos e não focam sua atenção em grandes preocupações. Elas pensam que, centrando-se sobre questões exóticas do “terceiro mundo”, internacionalizam seu feminismo.” (Emecheta, 50)

Há também Their Eyes Were Watching God, de Zora Neale Hurston, cuja protagonista, Janie Mae Crawford, se envolve numa busca de 25 anos pelo homem certo, o que certamente não é uma agenda feminista. A protagonista, acreditando que a sua alma gêmea encontra-se com outras mulheres, apela: “Deus, por favor, não deixe que ele ame ninguém além de mim. Talvez eu esteja sendo tola, mas tem sido tão solitária essa espera. Tenho esperado durante muito tempo.” (Hurston, 180). Depois há So Long a Letter de Mariama Ba, cuja protagonista Ramautoule, insiste na centralidade da família: “Sou daquelas que realizam-se plenamente somente quando faço parte de um casal. Eu entendo sua posição e apesar de respeitar a escolha das mulheres liberadas eu nunca concebi a felicidade fora do casamento.(Mariama Ba, 56). Continuo convencida da inevitável e necessária complementaridade entre homem e mulher… O sucesso de uma família nasce da harmonia de um casal, como a harmonia dos vários instrumentos cria uma sinfonia agradável. O sucesso de uma nação depende, portanto, inevitavelmente, da família.”(88-89).

Além disso, há a Praise Song for the Widow (Canção em Louvor para a Viúva) de Paula Marshall e sua protagonista Ava Johnson, que, como Womanist Africana, vem a aceitar o seu nome autêntico – Avatara. ‘A bem Amada’ de Toni Morrison também aumenta esta lista, onde a autora fala da relação positiva entre homem e mulher através de um de seus personagens masculinos, Sixo: “Ela é amiga da minha mente.  Ela me reúne cara, ela reúne meus pedaços e os traz de volta para mim na ordem certa. Isto é bom, você sabe, quando tem uma mulher amiga de sua mente.” (272-273).

E, finalmente, há Disappearing Acts (Atos Desaparecendo) de Terri McMillan e seus protagonistas Zora e Franklin, todas as quais representam a massa de escritoras/romances negros que não devem ser considerados feministas, ou como tendo um agenda feminista. Um exemplo pungente do primado da família e da necessidade de priorizar a dignidade humana e paridade racial é a história de Ruth Mompati, uma ativista Sul-Africana, que relata sua experiência de ir a um grande auditório para falar sobre os inúmeros corpos decompostos de crianças mortas, vítimas do apartheid. Ela afirma que uma mulher Sul-Africana diante da situação relatada acima, encontra a ordem de suas prioridades em sua luta pela dignidade humana e direitos como mulher ditada pela luta política geral de seu povo, como um todo. A libertação nacional do Sul Africano Negro é um pré-requisito para sua própria libertação e emancipação como uma mulher e uma trabalhadora. (One Is Not a Woman, 112-13).

De certo, essa citação representa a firme opinião de Daphne Ntiri, uma estudiosa Africana perspicaz, especialista em assuntos da mulher. Ela sustenta que “a discriminação humana transcende a discriminação sexual… Os custos do sofrimento humano são elevados quando comparados a um único componente – obstáculo do sexo” (Ntiri, 6).

Essa idéia encontra-se também em The Black Woman Cross-Culturally, de Chioma Steady, que defende que para a mulher negra numa sociedade racista, fatores raciais, ao invés dos sexuais, operam de forma mais consistente em fazer dela um alvo de discriminação e marginalização. Isto se torna aparente quando a “família” é vista como uma unidade de análise. Independentemente do acesso diferenciado de homens e mulheres aos recursos, homens e mulheres brancas, enquanto membros de grupos familiares, compartilham uma quantidade proporcionalmente maior de recursos da terra do que os homens e mulheres negras. Há uma grande diferença entre a discriminação por privilégio e proteção e discriminação por privação e exclusão. (Steady, The Black Woman, 27-28). Aqui sua análise aborda a fonte de discriminação – o racismo, que as mulheres Africanas continuam a resistir.

De acordo com Hudson-Weems, há opressão sobre a mulher Sul-Africana, que trabalha como empregada doméstica e enfermeira em casas de brancos, ganhando salários mínimos; sobre a mulher caribenha em Londres, que é uma secretária ignorada, e à trabalhadora senegalesa ou Africana, desprezada e indesejada na França. Há a fazendeira de subsistência Nigeriana, tal como a mulher Ibo em Enugu e Nsukka, que cultiva todos os dias por um salário mínimo, e uma mulher brasileira operária, que está no mais baixo nível da escala social. Claramente, os problemas dessas mulheres não são infligidos sobre elas apenas porque são mulheres. São vítimas em primeiro lugar, porque são negras, são mais vitimizadas porque são mulheres que vivem em uma sociedade dominada por homens (Hudson-Weems, womanism Africana, 30).

Seja como for, os problemas das mulheres Africanas além do racismo, incluindo brutalidade física, assédio sexual, e subjugação do sexo feminino em geral, exercida tanto dentro quanto fora da comunidade Africana, em última instância tem que ser resolvidos numa base coletiva dentro de suas comunidades. Porque “os homens africanos, infelizmente, internalizaram o sistema patriarcal, em certa medida”, eles devem se reunir com os seus homólogos do sexo feminino e trabalhar para eliminar influências racistas em suas vidas em primeiro lugar, com a percepção de que eles não podem tolerar nenhuma forma de subjugação do sexo feminino (Hudson-Weems, womanism Africana, 63). Na mesma linha, Ntiri resume a posição de Mompati de que o sexismo “é basicamente um problema secundário que surge de preconceitos de classe e  raça ” (Citado em Africana Womanism, 5). Ainda que Steady seja falha em seu auto-posicionamento ( ou em estabelecer sua posição),  ela demonstra no entanto, um forte senso de prioridades na seguinte citação, que é claramente alinhada com o sentido de priorizar as questões raciais inerentes à Africana Womanism:

Independentemente do cargo, as implicações do movimento feminista para a mulher negra são complexas… Vários fatores colocaram a mulher negra à parte, tendo uma ordem diferente de prioridades. Ela é oprimida não simplesmente por causa de seu sexo, mas ostensivamente por causa de sua raça e, para a maioria, essencialmente por causa de sua classe. As mulheres pertencem a diferentes grupos sócio-econômicos e não representam uma categoria universal. Devido à maioria das mulheres negras serem pobres, não é provável que haja alguma alienação do movimento de mulheres proviniente de um aspecto de classe média, que percebe o feminismo como um ataque aos homens ao invés de um ataque a um sistema que prospera na desigualdade (Steady, The Black Woman, 23-24)

Além disso, em seu artigo Women in Africa and the African Diaspora (Mulheres em África e na Diáspora Africana), ela afirma ainda que:

Para a maioria das mulheres negras, a pobreza é um modo de vida. Para a maioria das mulheres negras o racismo também tem sido o obstáculo mais importante na aquisição das necessidades básicas para a sobrevivência. Através da manipulação do racismo, as instituições da economia mundial têem produzido uma situação que afeta negativamente os negros, especialmente as mulheres negras […] O que temos, então, não é simplesmente uma questão de diferenças de sexo ou classe, mas uma situação que, por causa do fator racial, foi moldada em escala nacional e global. (Steady, African Feminism 18-19).

Refletindo exclusivamente sobre a questão de gênero, é ingênuo para a Mulher Africana acreditar que, simplesmente por abordar questões de gênero, estará se engajando em atividades feministas, e, portanto, já que os problemas de gênero também são questões sérias para elas, passam a precisar do feminismo como meio de enfrentar estas preocupações. De fato, algumas estudiosas africanas vão além,  reivindicando que são “feministas originais”, insistindo que as mulheres negras eram feministas muito antes do feminismo, como se o próprio termo fosse essencialmente sagrado a ponto de que devessem ser identificadas ou conectadas a ele. Juram que não deixarão as mulheres brancas deterem o feminismo, travando uma batalha ridícula que revela claramente que o feminismo não pertence a elas, mas que muitas mulheres negras ainda insistem. Seja como for, a Africana Womanism também lida com questões de gênero, porque as feministas não detêm monopolio sobre as questões de gênero. Como ainda estamos operando dentro de um sistema patriarcal, atacar os viéses de gênero não pode traduzir-se em obrigatoriedade de identificação com ou dependência do feminismo/feminismo negro como o único meio viável de enfrentá-los, o que é, obviamente, a prática de muitas fiéis feministas negras em suas tentativas para validar a sua identidade. Seja como for, a psicóloga negra Julia Hare observou, em 1993, no livro The Black Issues in Higher Education (A questão negra no Ensino Superior), que as mulheres que estão chamando a si mesmas de feministas negras precisam de outro conceito que descreva o que são suas preocupações. A raça branca tem um problema de mulher, porque as mulheres eram oprimidas. As pessoas negras têm um problema de homem e de mulher, porque os homens negros são tão oprimidos quanto suas mulheres. (Hare, 15).

Obviamente Hare não era consciente do fato de que esta discussão já havia sido apresentada em arena pública pelos vários trabalhos sobre paradigma da Africana Womanism que apresentei em conferências nacionais, tais como o Conselho Nacional de Estudos Negros, em março de 1986 e 1988, o African Heritage Studies Association, em 1988, bem como a de 1987 e 1988 National Women Studies Association Conference. Estas apresentações públicas culminaram em dois artigos, 1989 – “Conflitos Culturais e de Agenda na Academia: Questões críticas em Estudos da Mulher Africana” no Jornal ocidental de Estudos Negros e “A condição tríplice de Mulheres Negras na Obras de Hurston e Walker” na revista de Estudos Negros.

Na verdade, a questão é que a maioria das mulheres negras não são feministas/ feministas negras, mas sim Mulheres Africanas ativistas, cujas ações são melhor caracterizadas por atividades baseadas na raça, conforme descrito na Africana Womanism. De acordo com Patricia Liggins-Hill, editora geral de Call and Response: “De todos os modelos teóricos, o de Hudson-Weems é que melhor descreve a perspectiva de base racial de muitas defensoras dos direitos das mulheres negras, começando com Maria W. Stewart e W. Frances Harper no início do século XIX (1370).” Na verdade, as Mulheres Africanas ativistas podem ser vistas como modelos para outras teorias de gênero, em algum grau. Por exemplo, as mulheres negras não têm ficado caladas e sem voz, como parece ter sido o caso das feministas em geral, que aspiram essa qualidade e, assim, tornaram “quebrar o silêncio” e “encontrar a voz ” objetivos importantes para elas. Esta necessidade é expressa por Betty Friedan, em The Feminine Mystique, onde  ela descreve o sentimento de desencanto com o trabalho familiar penoso por parte de mulheres brancas e seu desejo de ser livre, afirmando que há uma agitação estranha, um sentimento de insatisfação, um anseio que as mulheres brancas sofreram em meados do século XX nos Estados Unidos. Cada esposa suburbana lutou sozinha contra isto enquanto fazia as camas, ia ao supermercado, encerava os móveis, comia sanduíches de manteiga de amendoim com as crianças ou deitava ao lado do marido durante a noite, ela tinha medo até de perguntar a si mesma a questão silenciosa – isso é tudo?  (Friedan, 11). Esta dificilmente seria a reação de mulheres negras, que responderiam prontamente que se isso é tudo que elas poderiam esperar de um relacionamento, então o relacionamento estaria em apuros.

Apesar da posição geral na academia, Mulheres Africanas não vêem os seus homólogos masculinos como seu principal inimigo, como o faz a feminista branca, que está travando uma batalha milenar com o seu homólogo por subjugá-la como sua propriedade. De acordo com a primeira mulher dramaturga da Nigéria, ‘Zulu Sofola:

Isto [o sistema dicotômico de gênero entre homens e Mulheres Africanas] não é uma batalha onde a mulher luta para conquistar alguns poderes dos homens, mas [que], conseqüentemente, ajustou-se ao perpétuo conflito de gênero que tem envenenado agora a saudável ordem social anterior de África tradicional. (Citado por Sofola em Africana em womanism, 47).

Além disso, contrariamente a necessidade das feministas brancas de serem iguais aos homens, como seres humanos, as mulheres negras sempre foram iguais aos seus pares do sexo masculino, apesar das tentativas de alguns homens africanos de subjugá-las em alguns níveis. De acordo com Angela Davis, em Mulheres, Raça e Classe:

O tema que sobressai da vida doméstica nas senzalas [americanas]  é de igualdade sexual. O trabalho que os escravizados realizaram pra si próprio e não para o engrandecimento de seus mestres foi realizado em termos de igualdade. Dentro dos limites de sua vida familiar e comunitária, portanto, os negros transformaram essa igualdade negativa que emanava da opressão que sofreram igualmente enquanto escravos em uma qualidade positiva: o igualitarismo que caracterizam suas relações sociais. (Davis, 18).

Além disso, durante a escravidão americana, as Mulheres Africanas foram tão duramente tratadas, física e mentalmente, assim como seus pares do sexo masculino, o que invalida o alinhamento de Mulheres Africanas e mulheres brancas como iguais na luta. Basta refletir sobre a fala “Eu não sou uma mulher?”, de  Sojourner Truth, em 1852; oração não solicitada que ela fez na Convenção de Direito das Mulheres, exclusivamente branca, em Akron, Ohio:

“Bem, crianças, onde existe muita bagunça, deve ter alguma coisa fora da ordem, Eu penso que tanto os negros do sul, quanto as mulheres no norte, estão falando sobre direitos.O Homem Branco logo estará com problemas. Mas o que tudo isso quer dizer? Aquele homem ali em cima diz que as mulheres precisam ser ajudadas a subir nas carruagens, e que devem ser ajudadas a passar pelas poças e que devem ter os melhores lugares em qualquer situação. Ninguem me ajudou com carruagens, ou poças de lama, ou a chegar num lugar melhor. E não sou eu uma mulher? Olhem para mim! Olhem para o meu braço! Tenho arado e plantado e nenhum homem poderia dirigir-se a mim! E não sou eu uma mulher? Eu poderia trabalhar tanto e comer tanto quanto um homem e receber chicotada também! E não sou eu uma mulher?” (Truth, 104).

De fato, as tarefas infindáveis da mulher africana as aguardavam dentro e fora de casa. Por certo, homens e mulheres africanas foram parceiros iguais na luta contra a opressão desde o início. Novamente, eles não poderiam bancar a divisão baseada no sexo. Em algumas sociedades tradicionais, a dominação masculina era uma característica, mas na experiência de escravização Africano-Americana, homens e mulheres africanas eram vistos da mesma forma por parte dos proprietários de escravos, negando desse modo, as noções tradicionais (tanto Africanas quanto européias) de papéis masculinos ou femininos.

A socióloga negra Joyce Ladner, em Tomorrow’s Tomorrow (O amanhã do amanhã), também comenta a opinião sobre a opinião das Mulheres Negras, que não vêem o Homem Negro como seu principal inimigo: “As mulheres negras não percebem os homens negros como inimigos, consideram como o inimigo as forças mais amplas e opressivas da sociedade que subjugam os homens, mulheres e crianças negras”. (Ladner, 277-278).

Portanto, o homem negro não tem poder institucional para oprimir suas mulheres ou qualquer pessoa com a mesma intensidade que fazem os homens brancos, no caso de suas mulheres e pessoas em geral. Na análise final,  “mulheres e homens africanos eram iguais no sentido de que nenhum gênero exercia poder econômico sobre o outro” (Boulin, 49). Dadas estas realidades, o argumento de Germaine Greer de que “os homens são o inimigo, eles sabem disso – ou pelo menos eles sabem que há uma guerra dos sexos acontecendo, normalmente uma de caráter frio”, parece inaplicável à circunstância das Mulheres Africanas e da comunidade africana em geral (Lashmar, 33).

Hoje, as Mulheres Africanas devem insistir que são parceiras iguais em relacionamento, e que a subjugação feminina passiva não foi, nem estava e nem é norma em sua comunidade. De acordo com Morrison, em What the Black Woman Thinks About Women’s Lib (O que a mulher negra pensa da liberação da mulher):

… durante anos as mulheres negras aceitaram essa raiva, mesmo considerando essa aceitação como um dever desagradável. Mas, ao fazê-lo, frequentemente se queixavam, e parece nunca terem se transformado nas verdadeiras escravas que as mulheres brancas vêem em sua própria história. (Morrison, 63).

De fato,  as Mulheres Africanas não tem essa sensação de impotência de que falam as mulheres brancas, nem foram silenciadas ou tornadas áfonas por seus pares masculinos, como é a experiência mais marcante das mulheres brancas. Os rótulos ‘matriarca negra’, ‘safira’ e ‘vadia’ atribuidos a mulher africana para descrever sua personalidade e caráter contradizem nitidamente a noção da mulher africana como muda ou impotente. Além disso, ao contrário da mulher branca, a mulher africana nem foi privilegiada, nem colocada em um pedestal para ser protegida e apoiada.

Em conclusão, como eu refleti, em meados dos anos 80, no estágio embrionário de ‘Africana Womanism’, que era anteriormente referido como ‘black womanism’, achei necessário nomear e definir as verdadeiras preocupações, prioridades e atividades das mulheres negras. Como participei de diálogos internacionais em conferências internacionais, pautando as Mulheres Africanas e o seu verdadeiro papel dentro do movimento feminista moderno, tornou-se evidente para mim que as Mulheres Africanas devem comprometer-se globalmente, em suas vidas privadas e públicas, a apoiar suas contra-partes do sexo masculino para a segurança de suas famílias e comunidades como prioridade número um. Refletindo sobre a história do povo africano e sobre as mulheres em particular, minha conclusão foi que durante séculos as mulheres de África se engajaram em atividades Africana Womanist, demonstrando uma priorização de raça como ativistas coletivas e que esse legado remonta ao rico legado da feminilidade africana. Assim, a existência desse fenômeno – Africana Womanism -, não o nome em si,  não é nova, mas sim uma prática que remonta à África. Para ser mais precisa, Africana Womanism tem como modelo as mulheres guerreiras africanas e move-se no sentido de criar um paradigma em relação a este antigo legado de ativismo das Mulheres Africanas.  Os resultados, nas palavras de Delores Aldridge, em ‘Towards Integrating Africana Women into Africana Studies’ (Rumo a Integração da Mulher Africana em Estudos Africanos) é que trata-se de um “trabalho revolucionário em Africana Womanism, já que não tem paralelo como uma nova forma de compreensão da mulher africana (196). E assim, ao nos voltarmos globalmente para a luta coletiva e liderança do povo africano pela sobrevivência de toda nossa família/comunidade, não nos esqueçamos de nossos pontos fortes do passado, na verdade, o rico e glorioso legado de nossa ancestralidade africana e, de fato, o rico legado da feminilidade Africana.

 

Referências:

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Clenora Hudson-Weems “Africana Womanism: the flip side of a coin“. Western Journal of Black Studies, The. FindArticles.com. 30 Jul, 2011. http://findarticles.com/p/articles/mi_go2877/is_3_25/ai_n28890867/


[1] Cleonora Hudson-Weems é professora de inglês na Universidade de Missouri – Columbia,  autora de Africana Womanism: Reclaiming Ourselves (Recuperando-se) e Emmett Till: The Sacrificial Lamb of the Civil Rights Movement (Emmett Till: O Cordeiro Sacrificado do Movimento dos Direitos Civis), desenvolvido a partir da sua dissertação de doutorado em 1988, a primeira a tomar posição sobre o linchamento brutal de Till, em 28 de agosto de 1955, como o verdadeiro catalisador do movimento moderno dos Direitos Civis. Ela é co-autora de Toni Morrison, o primeiro livro da autora a ganhar o Prêmio Nobel. Seu próximo livro editado é o Contemporary Africana Theory and Thought (Teoria e Pensamento Africanos Contemporâneos). Seu roteiro de filme, Emmett, está com um produtor de Hollywood, o filme rodará pela Media Firelight em Nova York, baseado em seu livro Emmett Till.

[2] “Woman” significa “mulher” em inglês. Optou-se por manter os termos no original.

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“A Destruição da Civilização Preta” – trecho

          “A DESTRUIÇÃO DA CIVILIZAÇÃO PRETA

Chancellor Williams

Tradução UNIAPP

         Quando, e se, o povo Preto realmente se organizar como uma raça em seus diferentes centros populacionais, eles irão descobrir que a ideologia básica e orientadora que eles agora procuram e precisam tanto é incorporada em sua própria filosofia tradicional e sistema constitucional – simplesmente esperando para ser extraída e estabelecida. E enquanto o trabalho nesse campo não foi desenvolvido ainda mais, alguns dos princípios mais fundamentais da ciência política Africana e filosofia de vida podem ser encontrados nas páginas que se seguem.

CAPÍTULO VI

A Constituição Africana:

Nascimento da Democracia

EM  NOSSA VISUALIZAÇÃO INTRODUTÓRIA DA HISTÓRIA AFRICANA referências foram feitas ao ramo de origem comum do povo que o mundo dos brancos prefere chamar de “Negro”. Que estamos aqui estudando uma única raça, não raças, e um só povo, não povos, é uma teoria e fato maior da história Preta e uma de nossas principais orientações. Estamos, portanto, principalmente preocupados apenas com as coisas que foram, caracteristicamente, Africanas, praticamente universal entre eles de um extremo do continente a outro e que, portanto, indica uma cultura ancestral comum em um centro comum da civilização Preta. Nisto nos sustentamos.

Nesta perspectiva, a Constituição Africana é discutida como um corpo de teorias fundamentais, princípios e práticas extraídas das leis consuetudinárias que regiam as sociedades Pretas Africanas desde os primeiros tempos. A primeira tarefa foi a de separar as  instituições tradicionais Africanas daquelas influenciadas posteriormente por asiáticos ou europeus, ou um reflexo de qualquer tipo de influência externa. Outra tarefa foi determinar se uma instituição chamada “Africana” foi em face Africana no sentido de ser universal entre os Negros – uma instituição continental em contraposição a algo peculiar a uma ou mais tribos, nações ou regiões Africanas.  Esta distinção é importante aqui, porque muitas vezes coisas são caracterizadas como “Africanas” mas só se aplicam a certas sociedades. Estas representam o desenvolvimento de todo o complexo de variações culturais sobre os quais escritores Ocidentais discorrem ao enfatizar a “grande diferença étnica” entre o povo. (Isto não é acidental ou sem intenção. O medo caucasiano sobre a possibilidade de Negros desenvolverem um sentido de unicidade  e unidade de ação é profundo e secular. Muitos esquemas sutis são usados para manter divisão – e com sucesso.)

* * *

Um estudante de história comparada pode ver sem dificuldade que vários povos espalhados por todo o mundo por vezes desenvolvem instituições semelhantes sem nunca ter tido um contato qualquer. Isto é igualmente verdadeiro para os grupos mais isolados. Circunstâncias semelhantes podem produzir idéias semelhantes e padrões culturais – tudo isto pode confirmar a teoria cartesiana sobre a distribuição igual de senso comum entre toda a humanidade. Pelo simplesmente “fazer o que vem naturalmente”, uma sociedade, afastada 10 mil milhas através de oceanos distantes. Portanto, nem a teoria da “Influência Externa” nem a da origem comum de um povo largamente segmentado devem ser apressadamente afirmadas. Nós mantemos isso como verdade até mesmo no estudo de uma raça basicamente no mesmo ambiente de um mesmo continente. A prova ainda deve ser conclusiva.

Conselho dos Anciãos - Etnia Megbetu

Conselho dos Anciãos - Etnia Megbetu

ORIGEM DA DEMOCRACIA AFRICANA

As observações anteriores sugerem que a Constituição de qualquer povo ou nação, ágrafo ou não, deriva de suas regras habituais da vida; e que o que hoje chamamos de “democracia” era geralmente o sistema primordial entre vários povos em todo o mundo antigo. O que era relativamente um novo incremento era a monarquia absoluta.

Entre os Negros, as instituições democráticas evoluíram e funcionaram em um sistema sócio-econômico e político que escritores Ocidentais chamam de “sociedades sem Estado” ou “Sociedades sem chefes.” Quando estas sociedades eram chamadas de democracias “primitivas”, os escritores estavam de fato fazendo exatamente o oposto do que pretendiam. Porque, longe de ser apenas um termo descritivo para povos atrasados, “primitivo” também significa “o primeiro,” os precursores. Além disso, muitas dessas “sociedades sem estado” foram os estados de fato sem, necessariamente, estar em conformidade com um determinado padrão ocidental estrutural de um Estado. Na verdade, o que é chamado de “sociedade sem estado” na África dificilmente seria classificado como tal no Ocidente, para a definição ocidental de um Estado não estão inclusas as necessidades das pessoas que ocupam um determinado território, e que vivem sob seu próprio governo independente do controle externo.

Esses fatos são estabelecidos no início, porque tanto o sistema constitucional e sua prole, a democracia Africana, se originaram em “sociedades sem chefe”. E, o que é ainda mais significativo, a democracia atingiu seu mais alto desenvolvimento aqui, onde as pessoas realmente se governaram sem chefes, onde o auto-governo foi um modo de vida, e “lei e ordem” eram tidos como garantidos.

O esquema básico estrutural destes estados permaneceu o mesmo em toda a África. Haviam as variações usuais e exceções. A coisa surpreendente era e é a uniformidade – incrível como os elementos mais básicos da civilização Preta antiga esteviveram guardados, em todo o continente, por todos esses grupos dispersos e isolados, apesar do contínuo impacto das forças de destruição inimagináveis.

Os laços e responsabilidades de linhagem e o sistema grau-etário ou grupo-idade foram as primeiras instituições através das quais a constituição Africana funcionou, e nas quais sua democracia nasceu. Foi uma rede de parentes e parentesco alegado, todos eles descendentes do mesmo ancestral ou ancestrais relacionados. Todos podiam viver na mesma comunidade ou estado, mas muitas vezes eles estavam espalhados e dispersos em sociedades separadas e independentes.

A forma ancestral da qual eles reivindicam descender sempre foi “grande” por causa de algum feito incrível ou realizações extraordinárias para ser ressaltadas pelos crescentes falsos clamores de canções de louvor. Cada geração de poetas e contadores de histórias deu ampla imaginação a glória romântica. Mitos nasceram desta forma, e os posteriores conceitos de realeza e divindade ganharam apoio da mesma fonte. Em domínios contíguos independentes a linhagem foi um fator poderoso em prover a base e estímulo para a formação posterior de reinos e impérios. Nenhum povo na história Africana usou o conceito de laços de parentesco de forma mais eficaz do que a Lunda na notável expansão do seu império. Ainda mais notável do que a expansão territorial do Império Lunda era sua idéia de uma nação como uma grande fraternidade. Assim, em vez de primeiro tentar conquistar e anexar pela força, eles se aproximavam de Estados independentes e procuravam demonstrar a partir da história oral que todos eles eram apenas segmentos de uma linhagem comum – todos irmãos de fato. Parece que a maioria dos estados acreditava no princípio de uma ancestralidade comum e prontamente se tornaram membros do Império; outros ainda não estavam convencidos ou preferiram manter-se separados e independentes de qualquer maneira. Estes foram, em geral, conquistados e receberam um status inferior na nação do que aqueles que se uniram voluntariamente.

Mas estamos considerando linhagem antes da ascensão de reinos e em particular, a linhagem como a força organizadora e regente em estados sem chefes ou reis, onde o consenso da comunidade era a lei suprema que qualquer um poderia ignorar apenas por sua conta e risco.

Haviam aspectos interessantes espalhados ao longo de um vasto território, cada um independente do outros, mas todos plenamente conscientes (e ao ​​contrário daqueles na terra Lunda, que tiveram que ser convencidos) de que pertenciam a uma linhagem comum. O Parentesco encontrou expressão no comércio e em confederações temporárias quando atacados por inimigos externos (aqueles não considerados membros da sua linhagem).

Havia desavenças e guerras entre estes Estados membros da linhagem comum. O aspecto altamente humano da guerra Africana que intriga muitos visitantes ocidentais, sem dúvida, foi desenvolvido a partir do reconhecimento generalizado das linhagem ou laços de parentesco. Nas muito anunciadas “guerras tribais” o objetivo principal era sobrepujar ou assustar o adversário, não matar a todos, se isto podesse ser evitado. Daí as máscaras horríveis e gritos de gelar o sangue por eles usados. Mesmo quando o inimigo era derrotado ou completamente cercado, rotas de fuga eram fornecidas, os vencedores fingindo não estar cientes delas. De fato, há relatos de “períodos de descanso,”  solicitados quando nenhum dos lados perecia estar ganhando. Nestes momentos guerreiros de ambos os lados podiam se encontrar num córrego próximo ao se refrescar, brincar uns com os outros, rir das piadas uns dos outros até que tambores, gongos ou trombetas soassem pela resolução da batalha. Esta era a África primordial. Como isto se transformou numa guerra de matar um ao outro, de linhagem em não linhagem?  Como aconteceu que, mesmo hoje em nossa moderna e “avançada” civilização, algumas das mais mortíferas e inumanas das guerras são lutadas por Negros contra Negros – e isto em face  de sua crescente consciência de que eles são de fato um único povo? Está claro que na África primordial “guerra” não era muito mais que um jogo assustador quando entre eles mesmos. Foi uma mudança radical trazida por incursões que lidavam com a morte vindas da Ásia e Europa? Isto levanta outras questões de grande urgência: Somos realmente civilizados hoje? Não substituímos os aparatos da civilização – nossos triunfos na ciência, tecnologia, e a revolução dos computadores – pela civilização em si. Basta dizer aqui que o constante enfraquecimento dos laços de linhagem e do espírito de unidade entre os Negros está também enfraquecendo o senso de irmandade e unidade entre os Negros. Hoje isto realmente encontra pouca expressão exceto em algumas linguagens ou grupos tribais, e essas mantém isso mais e mais como uma força de coesão para ser utilizada contra todos os outros.

Anciões Bimbilla

Anciões Bimbilla

Linhagem, então, era a mais poderosa e efetiva força da unidade e estabilidade na África primordial, e isto era tão verdade que o estado poderia ser autogovernado sem a necessidade de um regente individual, chefe ou rei. Todos eram advogados porquê praticamente todos sabiam as leis consuetudinárias.

Os graus etários e os grupo-idade (também chamados classes) eram uma estruturas organizacionais específicas através da qual a sociedade funcionava.

Classificação era determinada pelo período no qual alguém nascia. Todas as pessoas nascidas no mesmo ano, ou dentro de um geral mais bem definido período antes ou após um dado ano pertenciam a uma mesmo grau etário. Cada graduação cobria um bloco de anos:  O primeiro grau etário poderia incluir todas as crianças até doze anos, a segunda graduação dos treze aos dezoito, ao terceiro grau, dos dezenove aos vinte oito; ao quarto grau, dos vinte e nove aos quarenta e o quinto grau, acima de quarenta. Existia antiguidade dentro de cada grau de acordo com a idade e inteligência. Inteligência e sabedoria eram supostamente adequadas à idade de alguém. De outra forma, a filosofia africana que atribui muita deferência aos anciões foi baseada na premissa de que, todas as outras coisas sendo iguais, aqueles que viveram no mundo e experimentaram a vida antes deveriam saber mais que os outros. Essa qualificação é importante porquê isto seria posteriormente aplicado na eleição de chefes e reis. Ser um herdeiro do trono não era suficiente. Uma pessoa teria que atingir esta qualificação ou ser preterido. Além disso, ser velho ou o mais velho em um grupo não garantia o respeito usual se este alguém fosse preguiçoso, encrenqueiro, ou um tolo.

Educação Primordial

O inter-relacionamento de responsabilidades de várias graduações eram dimensionadas para o suave funcionamento dos estados primordiais. Cada grau tinha seu próprio papel social, econômico e político.  O conjunto infantil cobria os anos de jogos e brincadeiras. Em meados do sexto ou sétimo ano, no entanto,  treinamento geral e alguns pequenos trabalhos começam a ser misturados com brincadeiras. A educação primária inclui contar histórias, aritmética mental, músicas comunitárias e danças, aprendizado do nome de muitos animais e pássaros, a identificação de cobras venenosas, plantas e árvores locais e como correr e escalar rapidamente quando perseguido por animais perigosos. Treinamento infantil incluía também conhecer e se associar com membros de um grupo etário como irmãs e irmãos e considerá-los irmãos e irmãs até a morte e depois dela. Pequenas tarefas perto da casa se tornam rotina, recolher galhos de madeira para o fogo, trazer água, tanger o rebanho, alimentar as galinhas ou, tratando-se de uma garota, cuidar de um bebê ou das crianças menores, imitar a mãe cozinhando ou tentando aprender a costurar ou tricotar. A coisa mais próxima de um papel político de um garoto na juventude era quando ele carregava o banquinho do pai ou do tio para as reuniões do conselho da aldeia e ouvia intermináveis debates.

O próximo grau após a infância é adolescência até os dezoito. (Este período, evidentemente, varia em diferentes sociedades). Agora o treinamento e as responsabilidades sobem de nível. O tempo para brincadeiras ou terminou ou é muito limitado. Educação e treinamento se tornam mais complexos e extensos. O futuro inteiro de um jovem dependerá do desempenho neste nível etário. Ele ou ela será marcado por sucesso ou falha neste segundo conjunto etário que começa aos 13 anos. O garoto é agora requisitado a aprender a história inteira de sua família e de sua sociedade, a geografia da região, nomes dos estados vizinhos e a natureza das relações com eles, lidar com armas, caçar como uma arte hábil,  cálculos rápidos, capinar para o plantio, táticas militares, cuidados e alimentação do rebanho, a divisão do trabalho entre homens e mulheres, táticas comércio, regras de boas maneiras em casa e no mundo exterior, esportes competitivos, exemplos de liderança para o grupo etário infantil inferior e responsabilidade para com o grupo etário superior. O sistema de aprendizado no qual alguém se torna um hábil artesão é um dos mais importantes do Segundo nível de atividades do grupo-idade. Esta é outra razão porque este grau etário é o mais crucial de todos. Ao final deste, a pessoa atravessará os ritos de iniciação para o nível elevado da masculinidade. Os períodos do grupo etário das garotas difere do dos garotos. A introdução a papéis femininos, por exemplo, acontece antes. Elas tem o mesmo treinamento intelectual que os garotos: história, geografia, cálculos rápidos, poesia, música e dança. O treinamento em cuidados com crianças, afazeres domésticos, jardinagem, cozinhar, compra e venda, relações sociais com particular ênfase em boas maneiras – isso é o básico dentro da educação e treinamento do grau etário dos jovens neste nível. Afazeres domésticos, mencionado acima, não revela o importante tipo de treinamento que está por trás deste título, para o mais importante alvo do treinamento ser “Como ser uma esposa bem sucedida” – uma esposa duradouramente desejada. Em muitas sociedades, este treinamento, realizado por mulheres mais velhas longe da comunidade, incluem a arte de da excitação sexual preliminar, variação de posições, limpeza na relação sexual e, em miúdos, um fazer e um não fazer nas relações intimas. Estas sociedades Negras primordiais são de muitas maneiras muito à frente da moderna.

Garotos no Lesotho, pastoreando...

Garotos no Lesotho, pastoreando...

As duas primeiras graduações podem ser designadas como A e B, a terceira como C e a quarta como D e a final e mais alta graduação como E. A graduação C, 19 até os 28 anos, é o grupo masculino e da primeira-linha de ação. Seus membros lideram na caçadas, construção comunitária, preparo dos campos para o plantio, formam as várias guildas de ofícios industriais (sociedades secretas, cada uma com guardando os processos de sua arte),  protegendo os rebanhos das pastagens distantes, a manutenção de estradas e caminhos entre as aldeias, policiando área quando necessário, e formando o baluarte da força combativa. As jovens mulheres na graduação C são geralmente esposas. Elas são responsáveis pelo plantio e cuidado com os cultivos  ( o trabalho pesado de capinar, etc, já foi realizado pelos homens), as operações dos mercados (justifica a ênfase na aritmética mental nos seus treinamentos), visitar e cuidar dos doentes e idosos, formação das sociedades femininas (os meios de comunicação para as influencias social, econômica e, indireta mais muito real, influência política), e ele são responsáveis por e em supremo controle de todos os problemas referentes ao lar. Naquelas sociedades que possuem forças de combate femininas, o exército feminino era formado quase que inteiramente pelo grau etário C.

Em termos de direitos constitucionais e de deveres ( os dois eram inseparáveis na África primordial), não havia muita diferença entre o grupo etário C e o grupo etário D. Antiguidade era a significante diferença, desde que D era dos 29 aos 40 anos. Se de outra forma qualificados, membros nesta classe que chegaram aos 36 anos eram elegíveis a candidatos ao mais altamente honrado corpo na sociedade, o conselho dos anciões – uma honra e privilégio especialmente reservado aos que possuíam 40 ou mais, grupo E.

O Trono Dourado - Fundamento Político e Espiritual da Nação Ashanti

O Trono Dourado - Fundamento Político e Espiritual da Nação Ashanti

 O sistema judicial primordial

Nos estados sem chefe, a função de ancião era completamente aconselhadora. Por esta razão eles raramente se encontravam como um conselho. Uma reunião de conselho poderia ser convocada pelo Ancião mais velho em caso de extrema emergência. Problemas envolvendo famílias ou clãs poderiam ser determinados pelo conselho familiar, cada família ou clã tendo seu próprio ancião. Conflitos entre famílias ou clãs poderiam ser trazidos à resolução ante a qualquer ancião mutuamente aceito. O julgamento do ancião não estava atrelado as partes na disputa. Isso era a teoria constitucional. Se o caso era “grande” e grave e os disputantes estavam insatisfeitos com a decisão do ancião sobre ele, eles poderiam convocar um ou mais anciões adicionais para ouvir e dar seu parecer sobre o caso. Suas decisões também eram conselhos e podiam ser desconsideradas pelas partes na ação. Sim, os julgamentos aconselhadores dos anciões poderiam ser ignorados segundo a lei constitucional Africana Ancestral. Ainda sobre a operação prática das mesmas constituições, os disputantes poderiam ignorar o julgamento dos anciões por seu próprio risco. Ignorar os anciões era considerado ignorar a própria comunidade. A única exceção para isso, eram nos casos onde um ancião ou anciões tomaram uma decisão obviamente ruim. Mesmo quando não é deixado aos contestantes dizer se o julgamento é bom o ruim.

Ainda assim não era tarefa dos contestantes dizer se o julgamento tinha sido bom ou ruim. A comunidade que decidia porque a comunidade era que estava representada na multidão sempre presente naquelas audiências. Eles, as pessoas presentes, sempre indicavam suas opiniões pelas expressões e gestos de aprovação ou reprovação das decisões tomadas.

A teoria e princípio constitucional aqui são especialmente significantes por conta da importante forma que se tomou em todas as sociedades Africanas em toda parte do continente à medida que elas evoluíram de sociedades sem chefes para estados centralizados com chefes, reis e imperadores.

Com esse desenvolvimento constitucional de caracter continental o chefe ou rei se tornou o porta-voz do seu povo e um instrumento para fazer a vontade desse. Eles continuavam sem ter nenhum “governante” no sentido de como era usado na Europa e na Ásia. Em questões em disputa ele estava na mesma posição das partes que estava em litígio nos estados sem chefe. Como eles, sob a constituição, ele tinha poder absoluto em teoria, e em teoria ele podia ignorar o conselho e fazer exatamente o que quisesse mas na prática, como as pessoas que estavam em disputa, ele não ousava desafiar o conselho dos Anciões, que também tinha evoluído e se tornado “o povo” – seus representantes diretos.

Africanos geralmente preferem permanecer nas teorias constitucionais e não nas práticas constitucionais, eles falam orgulhosamente sobre a liberdade e poderes absolutos do chefe ou rei¹. Alguns vão até dizer que o rei “possuía toda terra” do país. Eles não estão tentando enganar. Palavras de outro idioma geralmente falham em traduzir significados e conceitos do povo. Quando eles dizem que o rei é supremo ou tem poder absoluto eles querem dizer que ele tem poder absoluto para defender a vontade do povo. Isso era tão bem entendido que o poder supremo repousava no povo que nunca se achou necessário falar sobre isso. Do mesmo modo, eles diriam, e diriam orgulhosamente, o rei “possui toda terra no país” já que qualquer pessoa que não fosse tola saberia que não, pois ninguém possuía possuía a terra (mais uma vez no sentido ocidental) e que o principal papel do rei era o de guardião e supervisor, sendo seu principal dever o de cuidar para que a terra fosse distribuída entre todas as famílias de maneira justa.

Nas sociedades sem chefes os anciões eram os administradores da distribuição de terra às famílias. Definitivamente, nada contribuiu mais para a eficiência e sucesso do governo autônomo sem governantes do que o sistema no qual cada grau etário era responsável pela conduta de seus membros, e no qual antes que qualquer mau comportamento pudesse chegar até algum conselho de grau etário era resolvido pelo seu conselho familiar. Isso não significava indulgência. significava exatamente o oposto, porque cada família tinha ciúme de sua honra e imagem perante a comunidade, e quaisquer de seus membros cujo comportamento refletisse de forma desfavorável na família estaria antes de tudo em problemas perante a própria família. O resultado disso era que os conselhos de grau etário raramente tinham um caso e, obviamente, esse governo autônomo, começando com a unidade social básica, a família, reduziu drasticamente o numero de casos que chegava até os anciões. Colocado de outra maneira, cada família policiava a si mesma, cada grau etário policiava a si mesmo, de modo que sobrava pouco ou nada para a comunidade como um todo fazer. Cada grupo elegia seus próprios líderes. Esses se reuniam com outros líderes de grau etário a respeito de assuntos da comunidade que ultrapassavam linhas dos graus etários.

Foi portanto nas sociedades sem chefes ou reis que a democracia Africana nasceu e onde o conceito que o povo é soberano era tão natural quanto respirar. E é por isso que na África tradicional os direitos do indivíduo nunca vinham antes do direitos da comunidade. Liberdade individual era ilimitada até que se chocasse com os interesses ou bem-estar da comunidade. Isto também é a razão pela qual uma evolução até um estado altamente centralizado ainda conserva o rei sob lei comunal, não acima dela, e definitivamente sem capacidade de fazer o que bem entenda.

Esse povo autogovernado não tinha uma sociedade utópica em um sentido idealista. A sua era uma sociedade prática em todos os sentidos. As leis eram leis naturais, e ordem e justiça prevaleciam porque a sociedade não poderia sobreviver de outra maneira. O seu era, de fato, um governo do povo; O seu era, de fato, não uma teoria, um governo pelo povo; e era de fato, um governo para o povo. Que esse tipo de governo “tenha perecido” é outro fato que nós agora chamamos de “progresso moderno”.

Devemos notar depois o impacto de alguns dos avanços previamente mencionados na constituição tradicional, em particular os ocorridos nos reestabelecidos estados centralizados “migratórios”. Entretanto, seria bom se destacássemos algumas das disposições essenciais dessa constituição; outra vez, o objetivo é estabelecer – e estabelecer em termos específicos – as reais instituições totalmente Africanas que os Africanos perderam e das quais seus descendentes não têm sequer uma lembrança. Um dos mais grandiosos sistemas constitucionais do mundo foi uma de suas perdas trágicas.

Algumas teorias e princípios da Constituição da África Primordial & Os Direitos Fundamentais do Povo Africano ( Compiladas por Chancelor Williams)
( Diferentes versões e modificações das mesmas leis ocorrem nas suas diferentes sociedades)

  1. O povo é a origem e ponto final de todo poder
  2. Os direitos das comunidades de pessoas são, e por direito devem ser, superiores a quaisquer direitos individuais, inclusive dos chefes e reis. a- A vontade do povo é a lei suprema! b- Chefes e Reis estão abaixo da lei, e não acima dela.
  3. Reis, Chefes e Anciãos são líderes e não legisladores. Eles são os representantes eleitos do povo e instrumentos para executar a sua vontade.
  4. Governo e povo são um e o mesmo.
  5. A família é reconhecida como a primeira unidade política, social, judicial e econômica da sociedade; o conselho familiar deve funcionar como uma corte empoderada para julgar todos os assuntos internos envolvendo apenas membros da Família Estendida.
  6. O Mais Velho de toda Família Estendida ou Clã é seu representante escolhido para o Conselho.
  7. Decisões do Conselho são tomadas pelos Mais Velhos. O Chefe ou Rei deve permanecer em silêncio. Mesmo quando o Conselho anuncia sua decisão, é através do orador ( lingüista). Decretos ou leis são expostos da mesma maneira, para assegurar que a voz do Chefe ou Rei é a “voz do povo”. ( Esse é um exemplo de costume que encontra muitas variações)
  8. A Terra não pertence a ninguém. É um presente dos Deuses para a humanidade, como uma herança sagrada, transmitida por nossos antepassados como uma ligação entre os vivos e os mortos, para ser continuada por toda a descendência até a última geração.
  9. Cada Família tem direito a Terra, livre de impostos, em extensão suficiente para o seu bem-estar econômico; Posto que o direito de oportunidade e meios para levar a vida são o Direito à Vida!
  1. A Terra, desse modo, não pode ser vendida ou dada.
  2. A Terra deve ser mantida por toda a vida e passada aos parentes herdeiros, e assim para sempre.
  3. O Chefe é o custodiador de toda a Terra, seu principal dever sendo o de assegurar a justa distribuição e o uso correto da mesma.
  1. Todo dinheiro, presentes, impostos e outras formas de doação ao Chefe ou Rei, ainda pertence ao povo e pode ser usado em socorro ou ajuda de pessoas em tempos de necessidade
  2. Todo membro do Estado tem o direito de apelar desde cortes mais baixas até as mais altas ( Em alguns Estados apelos podem ser feitos mesmo da Suprema Corte Real para a “Mãe da Nação”)
  1. O procedimento é desde a Corte das Vilas, para a Corte Distrital, Para a Corte da Província, até a Corte Real.
  2. Tais apelos são permitido somente em casos de crimes maiores ( aqueles que afetam toda a sociedade)
  1. Pagamentos por ofensas contra indivíduos, vão para a vítima, não para a Corte.
  1. Parte do dinheiro recebido pelo condenado, retorna para ele, como expressão de boa vontade e desejo de amizade renovada.
  2. Outra parte é ofertada para a Corte de Julgamento como uma apreciação à justiça.
  1. Realeza, em termos africanos, significa “Valor Real”, o mais alto em caráter, sabedoria, senso de justiça e coragem.
  1. Aquele que fundou a nação por unir muitos em uma unidade deve ser o real condutor, guia e servidor de seu povo.
  2. O povo, em honra ao fundador da nação, daí pra frente deverá escolher Chefes vindos da família do fundador ( da sua mesma linhagem), se os herdeiros passarem pelos teste que refletem o caráter do Fundador, cujo espírito supostamente foi herdado.
  1. O problema de um é o problema de todos. Ninguém deve viver em riqueza enquanto os demais não tem nada. Todos são irmãos e irmãs e responsáveis por seus irmãos e irmãs.
  2. Graus etários, grupos por idade e associações são a base social, econômica, política e militar para (1) Educação básica e avançada(formal); (2) papéis de responsabilidades individuais e grupais; (3) treinamento policial e militar; (4) divisão de trabalho; (5) ritos de passagem e atividade social. Em sociedades sem Chefes, os graus etários são os órgãos de ação social, política e econômica.

    Sociedade Secreta Feminina Bondo, Serra Leoa

    Sociedade Secreta Feminina Bondo, Serra Leoa

  3. O “preço da noiva”, ou “dote da noiva”, é o presente que significa aceitação mútua de parte das duas família e é entendido como uma segurança na ligação entre as famílias que pode ser devolvida em parte, em caso do casamento não dar certo. ( O dote tende a estabilizar a instituição do casamento. Isso não é “compra da esposa”.)
  4. A comunidade como um todo é concebida como Um Partido, a oposição pode ser conduzida por líderes de várias facções.
  1. Facções de oposição são geralmente formadas por diferentes graus etários:
  2. Debates podem continuar indefinidamente até que se alcance consenso.
  3. Um a vez que o consenso é alcançado e a vontade da comunidade determinada, toda oposição aberta ao censo comum deve cessar.
  4. Aqueles cuja oposição é tão séria a ponto de não aceitarem as novas proposições e decisões, deve “ pegar pista”, seja individualmente ou em grupos sob um líder ( pra formar um novo Estado ou o núcleo de um)
  1. Em uma guerra, o objetivo não é matar o inimigo, mas sobrepujá-lo através do medo, se possível, com gritos de guerra, barulho ensurdecedor, máscaras horrendas, etc. Quando o assassinato é inevitável, deve ser reduzido ao mínimo possível. Em caso de vitória, algum artifício deve ser criado para possibilitar ao inimigo retirar-se com honra.
  2. A Religião Africana, não é um credo, ou artigo de fé, mas o modo de pensar e agir do seu povo, refletindo-se em todas as instituições e de grande significação constitucional.
  1. Politicamente, o papel do Chefe enquanto Sacerdote Supremo, que apresenta as orações do povo para os ancestrais no além mundo, é a origem real de sua influência.
  2. Socialmente, os Ritos de Passagem, músicas e danças ( pra afastar o mal, etc.), bem como purificações e oferendas- são importantes.
  1. Desde que prevaleçam a Religião e a Lei Moral e a sobrevivência da raça, um homem pode ter mais que uma esposa. Para ele, é proibido dormir ou cohabitar com sua esposa durante os nove meses de gravidez ou durante o período de amamentação. (1) A esposa não pode preparar alimentos em período menstrual (2), o marido é estritamente proibido de ter qualquer tipo de relação com uma esposa, durante o período estabelecido para a segunda esposa.
  2. O supremo comando das forças de luta está subordinado ao conselho, não ao Rei. Se o Rei se tornar Comandante em Chefe, será através de eleição do conselho devido às suas qualificações como General ou Comandante de Campo, essa posição termina com o fim da guerra e as forças armadas retornam ao seu status formal sob o Conselho ou, mas diretamente sob seus Chefes de batalhão. Não existem exércitos permanentes.
Mulheres Etíopes carregando água

Mulheres Etíopes carregando água

Direitos Fundamentais da Pessoa Africana

Os pontos seguintes são um número representativo de Direitos Humanos também compilados de Leis e constituições tradicionais do Continente Africano).

Todo membro da comunidade tem direito a:

  1. Igual proteção da lei.
  2. Moradia
  3. Terra suficiente para garantir a sobrevivência individual e familiar
  4. Assistência em tempos de dificuldade
  5. Petição por releitura de acusações
  6. Criticar e condenar qualquer ato das autoridades ou novas leis propostas. (Grupos de oposição, em algumas áreas chamados de “ Os Jovens”, são reconhecidos pela lei.)
  7. Rejeitar a decisão final da comunidade sobre qualquer assunto e se retirar da comunidade sem ser molestada. O direito a rebelião e retirada.
  8. Julgamento justo. Não deve haver nenhuma punição maior do que a ofensa e nenhuma fiança maior que a possibilidade de pagamento. Isso é determinado pela riqueza e status do indivíduo e de sua família.
  9. Indenização por acidentes ou perdas causadas por outros.
  10. Cuidado familiar e comunitário em caso de doença ou acidentes.
  11. Ajuda especial do Chefe em circunstância além das capacidades familiares.
  12. Educação geral incluindo moral e boas maneiras, direitos e responsabilidades familiares, Família Estendida e organização social, vizinhanças e fronteiras, agricultura e comércio, cálculo mental rápido, e história familiar, clãnica e Nacional.
  13. Aprendizado e treinamento para uma vocação útil.
  14. Herança definida pelo costume.
  15. Desenvolver habilidades individuais e exercitar qualquer conhecimento desenvolvido.
  16. Proteger sua família e entes queridos, mesmo por meios violentos, se tal se fizer necessário e possa ser justificado.
  17. Proteção da lei moral em respeito a seus cônjuges e crianças – um direito que nem o Rei pode violar.
  18. De todos, mesmo dos cativos, de avançar às mais altas posições no Estado, desde que tenha o caráter e a habilidade necessária.
  19. Proteção e tratamento como hóspede em território inimigo.
  20. Justo e igual parte em todos os benefícios conquistados pela comunidade, se o mesmo contribuiu com toda a sua potencialidade e habilidade, não importando quem e como alguns foram capazes de contribuir mais.

Esses Princípios Constitucionais e práticas foram mantidos e preservados pelos Pretos em migração por toda parte do Continente Africano. Esse fato é um dos mais destacáveis da História do Povo Preto – mais destacável porque mesmo quando aquelas sociedades foram empurradas para a barbárie, mantiveram seus fundamentos, era após era, como se estivessem preservando as últimas centelhas de suas próprias vidas. Mesmo no Egito, onde o impacto asiático e europeu foi maior, a Constituição Africana não pode ser completamente destruída.

Chancellor Williams

Tradução UNIAPP

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Afirmação – Assata Shakur

Afirmação

Eu acredito no viver.
Eu acredito no espectro
dos dias Beta e do povo Gama.
Eu acredito no brilho do sol.
Em moinhos de vento e cachoeiras,
triciclos e cadeiras de balanço.
E eu acredito que sementes tornam-se brotos.
E brotos tornam-se árvores.
Eu acredito na mágica das mãos.
E na sabedoria dos olhos.
Eu acredito na chuva e nas lágrimas.
E no sangue do infinito.

Eu acredito na vida.
E eu tenho visto a parada da morte
marchando através do torso da terra,
esculpindo corpos de lama em sua trilha.
Eu tenho visto a destruição da luz do dia,
e visto vermes sedendos de sangue
sendo adorados e saudados.

Eu tenho visto os dóceis se tornarem cegos
e os cegos tornarem-se prisioneiros
num piscar de olhos.
Eu tenho andado sobre cacos de vidro.
Tenho comido corvos e pão estragado
e respirado o fedor da indiferença.

Eu tenho sido trancafiada pelos injustos.
Algemada pelos intolerantes.
Amordaçada pelos gananciosos.
E se tem alguma coisa que eu sei,
é que um muro é apenas um muro
E nada além disso.
Ele pode ser derrubado.

Eu acredito no viver.
Eu acredito no nascimento.
Eu acredito na doçura do amor
e no fogo da verdade

E eu acredito que um navio perdido,
conduzido por navegantes cansados e mareados,
ainda pode ser guiado para atracar
em casa.

Assata Shakur
Tradução UNIAPP

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